Come narra K. Polanyi ne La grande trasformazione (1944), gli sconvolgimenti provocati dalle prime due rivoluzioni industriali sono stati alla base del cosiddetto “doppio movimento”: da un lato, quello che tende all’estensione massima del mercato; dall’altro, quello che mira alla protezione dal mercato. I due movimenti sono guidati da altrettanti principi: il principio di libertà e quello della protezione sociale. Come osserva la filosofa americana Nancy Fraser, a partire dagli anni Ottanta si afferma un terzo movimento guidato dal principio di emancipazione. È il bisogno di riconoscimento (il thimos di Platone) che tende a prevalere sul desiderio di libertà. Si rivendica l’accesso, piuttosto che la protezione. Ci troviamo, oggi, di fronte ad un trilemma politico, dal momento che ciascun dei principi ha bisogno dell’alleanza con uno degli altri due per affermarsi. Tre sono pertanto le tipologie di alleanza che possono darsi nella pratica e tra cui occorre scegliere. Si capisce allora perché ragionare in politica secondo il vecchio schema bipolare oggi non ci aiuta più a far presa sulla realtà.
Un primo banco dove mettere alla prova quanto sopra è quello che concerne la relazione tra Intelligenza Artificiale Generativa e etica pubblica. Invero, un elemento caratterizzante l’attuale passaggio d’epoca concerne il senso e l’impatto che le nuove tecnologie finiranno con l’esercitare sulla nostra condizione di vita e sulla articolazione delle nostre società. È ormai acquisito che quella attuale non è una naturale evoluzione o una mera magnificazione di tendenze già manifestatisi durante la lunga fase della società industriale. È dunque maldestramente riduttivo caratterizzare quanto è oggi in atto come un nuovo paradigma tecnologico. Insistere, come purtroppo la più parte degli studiosi e degli osservatori va dicendo, solamente sulle implicanze economiche e sociali non consente di cogliere gli elementi di rottura sui fronti etico, filosofico e politico che l’attuale fenomeno emergente sta già evidenziando. Il che non consente di impostare linee di azione all’altezza della sfida che il progetto trans-umanista va ponendo.
E’ sul fronte dell’etica pubblica che le conseguenze della nuova traiettoria tecnologica pongono i problemi più delicati, primo fra tutti quello di capire se e come la digitalizzazione della nostra vita riuscirà a modificare anche il modo di percepirla. Eppure, è proprio su tale fronte che si registra una sorta di “fin de non recevoir” della gran parte dell’alta cultura e della politica. Di due aspetti particolari conviene dire. Il primo concerne la questione della fiducia: può l’intelligenza artificiale creare la fiducia che è necessaria per il corretto funzionamento delle nostre economie di mercato? Il secondo aspetto chiama in causa il problema della responsabilità, di cosa significhi essere responsabili nell’era della digitalizzazione. Sono le “smart machines” agenti morali e dunque responsabili? Saranno gli algoritmi a governarci, in tutti i casi in cui le persone non sono in grado di comprendere appieno le questioni sulle quali debbono esprimere valutazioni?
Un secondo ambito di urgente intervento è quello che concerne l’armonizzazione tra competizione e cooperazione: i due principi di cui la natura ha dotato la persona umana. Come sappiamo, oggi è la logica competitiva a dominare e a sottomettere quella cooperativa. E questo in nome del mito della efficienza, divenuto l’idolo di un mondo che solo ai risultati materiali attribuisce valore. Le conseguenze sono sotto gli occhi di tutti: l’aumento scandaloso delle diseguaglianze; la devastazione ambientale; l’aporofobia dilagante (il disprezzo cioè del povero, del diverso, del disabile); l’eugenetica occupazionale (le imprese tendono a licenziare in base ai risultati dei test di competitività); la democrazia succube dei poteri economici forti e altro ancora. Sorge spontanea la domanda: che fare per ristabilire l’armonia tra competizione e cooperazione? Molto è oggi possibile fare. Per ragioni di spazio mi limito ad indicare alcuni suggerimenti, senza poterne offrire alcuna giustificazione adeguata.
Primo, la scuola deve tornare ad essere, in primis, luogo di educazione e solo in secundis luogo di istruzione. (In-struere denota l’immissione di conoscenze simile ai semi da inserire nel terreno della mente e della coscienza della persona. E-ducere, invece, è un estrarre dal terreno interiore della persona le sue doti e le sue qualità). In particolare, occorre farla finita con la “pedagogia delle competenze”, in cui i giovani sono visti come tabulae rasae su cui “incollare” le competenze utili per prepararli a competere, cioè a vincere nel mondo del lavoro. L’utilità è certamente un valore, ma non è la madre di tutti i valori.
Secondo, cosa è assente nello spazio del pensare, oggi? È assente lo spazio del dono come gratuità – uno spazio che deve entrare nell’arena economica e non solo nella famiglia, nella Chiesa, nelle associazioni. Papa Benedetto XVI ha scritto un’intera enciclica, la Caritas in Veritate, per spiegare perché il principio del dono deve innervare anche le transazioni economiche (ma è stato poco e addirittura mal compreso). La ragione è che il dono inventa un altro tipo di valore, diverso dai ben noti valore di scambio e valore d’uso: il valore di legame, che consente al principio di reciprocità di mettere ali. Senza pratiche estese di reciprocità mai sarà possibile armonizzare cooperazione e competizione. In un brano di Seneca, tratto dal suo celebre scritto in cui descrive la cifra della personalità di Socrate, si legge: “A Socrate offrivano molti doni. Allora Eschìne, un discepolo povero, gli disse: ‘Non trovo nulla da offrirti che sia degno di te. Ti offro allora me stesso, l’unica cosa che possiedo!’ Gli rispose Socrate: ‘Per quale ragione il tuo non dovrebbe essere un grande dono? A meno che tu non faccia poco conto di te stesso. Sarà dunque mia cura restituirti a te stesso migliore di come ti ho ricevuto’”. È tutto qui il tesoro nascosto della reciprocità: dare senza perdere; prendere senza togliere.
Di un terzo ambito di intervento desidero dire. È urgente prendere posizione nei confronti del devastante problema del singolarismo, di questa nuova configurazione antropologica ed etica del sé che da circa mezzo scolo va sostituendo il precedente individualismo dell’appartenenza. Quali le differenze tra le due configurazioni? Mentre quest’ultimo si fonda sulla similitudine tra gli esseri umani, il singolarismo si fonda sulle loro differenze. Ogni singolo è unico per la sua originalità ed è diverso dagli altri per la sua straordinarietà. Il soggetto unico vuole essere riconosciuto per quello che vuole essere (volo, ergo sum). E’ soprattutto la cosiddetta generazione Z a risentirne maggiormente delle pericolose conseguenze, prima fra tutte la solitudine esistenziale e la perdita del desiderio. Una delle conseguenze più nefaste del singolarismo è la diffusione, perfino negli ambienti dell’alta cultura, del mito meritocratico, un principio questo che illusoriamente viene preso da tanti come condizione necessaria per avanzare sulla via della crescita e del progresso. Mentre è vero esattamente il contrario. Confondendo maldestramente meritocrazia con meritorietà, non pochi cattivi maestri tentano di convincere che se un soggetto cade in povertà o resta indietro nella corsa sociale sua è la “colpa” e quindi sua è la responsabilità.
Pensare a una nuova visione del mondo da porre a fondamento di una nuova economia, è un compito di primaria rilevanza da assolvere per un partito che intenda qualificarsi come nuovo e perciò diverso. Le certezze che ci offre l’esaltante progresso tecnico-scientifico non ci bastano, perché la questione odierna non è tanto decidere cosa fare per ottenere ciò che vogliamo, ma decidere cosa è bene che si voglia. Di qui l’esigenza di una nuova speranza. È comprensibile che la speranza di chi non ha sia diretta sull’avere. Continuare a crederlo oggi sarebbe un grave errore. Se è vero che lasciar cadere la ricerca dei mezzi più efficaci sarebbe stolto, ancor più vero è riconoscere che la nuova speranza va diretta ai fini.
Stefano Zamagni
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